La utopía encubierta. Teoría tradicional y teoría crítica (1937) de Max Horkheimer

El ensayo Teoría tradicional y teoría crítica, escrito por Max Horkheimer en 1937, durante su exilio en Estados Unidos, es un documento fundamental no sólo para la historia de la llamada “teoría crítica” y de la Escuela de Frankfurt, sino del movimiento de renovación del pensamiento marxista occidental durante la primera mitad del siglo XX, entre cuyos autores fundamentales se cuentan, entre otros, György Lukács, Karl Korsch, Henry Grossmann, Antonio Gramsci y Walter Benjamin.

Por la gran variedad de temas y problemáticas que aborda este ensayo, será imposible efectuar un resumen detallado de las posiciones de Horkheimer. Concretamente, dejaremos de lado el problema de la escisión entre el individuo y la sociedad en la época burguesa y las características del “pensar crítico”; también, la profundización de algunos elementos cardinales de la dialéctica marxista, como son el concepto de totalidad concreta, las diferencias de estructura entre el pensamiento tradicional y la teoría crítica, las categorías de la dialéctica revolucionaria (necesidad y libertad, teoría y praxis, etc.) y algunos problemas sobre cultura, ideología y desarrollo histórico-social. Ya una enumeración superficial de estas cuestiones, que estarán ausentes de nuestro comentario, muestran la gran afinidad de la reflexión de Horkheimer con dos obras fundamentales de la dialéctica marxista: la Einleitung o Introducción general a la crítica de la economía política (1857) de Karl Marx, publicada por Karl Kautsky en 1903 en las páginas de la Die Neue Zeit, e Historia y consciencia de clase (1923) y Lenin (1924) de György Lukács; para no mencionar la afinidad política con la obra de Rosa Luxemburgo o Anton Pannekoek, representantes del ala izquierda del socialismo alemán, presentes en la concepción de sobre la función y tareas del intelectual en la sociedad capitalista.

Pues bien, nos concentraremos sólo en uno de los temas, aunque central, del ensayo de Horkheimer. Aquello que, siguiendo al autor denominaremos, la “utopía encubierta” del concepto tradicional de teoría. Trataremos de seguir con fidelidad el tratamiento que hace Horkheimer de este problema al comienzo de su ensayo, abriendo conexiones con las obras que mencionamos arriba, cuando sea pertinente. Ahora bien, para ubicar la crítica de Horkheimer en la perspectiva histórica del marxismo, el verdadero horizonte de problemáticas del texto, será inevitable recurrir a una breve exposición de los conceptos de ideología, apologética y ciencia revolucionaria en Marx.

Ideología, apologética y ciencia revolucionaria en Marx

Marx y Engels criticaron en La Ideología Alemana (1844 ined.) y en La Sagrada Familia (1845), el intento de los hegelianos de izquierda por cubrir los problemas concretos de la lucha de clases con el florido ropaje de la jerga filosófica. Detrás de las ideas de L. Feuerbach, B. Bauer y M. Stirner, veían la incapacidad de los intelectuales de la “democracia radical” para convertir su interpretación de los problemas histórico-universales en una práctica igualmente radical contra la sociedad establecida. Los ideólogos de la burguesía alemana, a juicio de Marx y Engels, eran los paladines de una revolución que operaba en el terreno del pensamiento puro:

“Este postulado de cambiar de conciencia viene a ser lo mismo que el de interpretar de otro modo lo existente, es decir, de reconocerlo por medio de otra interpretación (…) Pero se olvidan de añadir que a estas frases por ellos combatidas no saben oponer más que otras frases y que, al combatir solamente las frases de este mundo, no combaten en modo alguno el mundo real existente” (Marx-Engels, 1973: 14).

La concepción de un “poder espiritual dominante” en la sociedad, de quienes poseen los “medios de producción material y espiritual” y someten a quienes carecen de ellos, y cuyos productos espirituales “no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes concebidas como ideas” (Marx-Engels, 1973: 45), constituye el núcleo fundamental del punto de vista sobre la ideología que desarrollaron Marx y Engels a mediados de 1840. Sin embargo, si redujéramos la crítica marxista de la ideología burguesa a estas obras, contaríamos con la caracterización de un momento parcial, no sólo de la trayectoria histórica del pensamiento social de la época burguesa, sino también del desarrollo específico de la función social de la ideología en la sociedad capitalista.

La crítica de la economía política desarrollada por Marx a fines de 1850, incorpora una visión más amplia del concepto de ideología, en este caso, referido al carácter de la teoría y la actividad científica. La noción de “falsa conciencia” es desplazada por un concepto de práctica ideológica que posee un doble carácter y oscila entre el “clasicismo” y la “apologética”. En los estudios y críticas que Marx destina a los ideólogos de la economía política, se distingue claramente una ciencia burguesa “clásica”, que “investiga la concatenación interna del régimen burgués de producción”, y una ciencia vulgar o apologética,

“que no sabe más que hurgar en las concatenaciones aparentes, cuidándose tan sólo de explicar y hacer gratos los fenómenos más abultados, si se nos permite la frase, y mascando hasta convertirlos en papilla para el uso doméstico de la burguesía los materiales suministrados por la economía científica desde mucho tiempo atrás, y que por lo demás se contenta con sistematizar, pedantizar y proclamar como verdades eternas las ideas banales y engreídas que los agentes del régimen burgués de producción se forman acerca de su mundo, como el mejor de los mundos posibles” (Marx, 1973: 45).

Ambas variantes de la ciencia burguesa comparten una visión de la sociedad capitalista “no como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia”, y al individuo de la época burguesa, como un sujeto desprendido de lazos históricos, que figura puesto por la naturaleza y no por la sociedad: “Las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como una necesidad exterior” (Marx 2007: 4). Sin embargo, la apologética se diferencia porque en ella la sociedad burguesa ya no sólo aparece como “como regida por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia”, sino que además se ocupa abiertamente en demostrar “la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes”, “ocasión esta que sirve para introducir subrepticiamente las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto” (Marx 2007: 5, 7).

Frente a la eternización de las relaciones sociales, a la perspectiva ahistórica de la relación entre la sociedad y el individuo, el marxismo ha opuesto una permanente y radical especificación histórica de los fenómenos y relaciones sociales. Según Karl Korsch, “Marx concibe todas las instituciones, relaciones y circunstancias de la sociedad burguesa en su particularidad histórica. Critica todas las categorías de la teoría social burguesa en las que se dibuja ese específico carácter histórico” (Korsch: 25). Y más adelante agrega: “el principio de especificación histórica tiene, además de su importancia teórica para la investigación económica y social, otra muy importante. El principio refuerza la posición del atacante en la discusión política entre una tendencia apologética, esto es, defensora de las circunstancias existentes, y una tendencia crítico-social, revolucionaria” (Korsch: 35). Precisamente, “la exposición de todas las relaciones de la existente sociedad burguesa como relaciones particulares de una determinada época histórica de desarrollo contiene el fundamento de la crítica científica de esa particular formación social y de su subversión práctica. Toda crítica de la sociedad existente que no parta de ese fundamento es teoréticamente doctrinaria y prácticamente utópica” (Korsch: 51). En suma, el papel de la ciencia burguesa clásica, que se ocupaba de las “concatenaciones internas del régimen burgués” pasa a ser ocupado por la teoría social del proletariado; y la continuación de aquélla, troca en apologética. ¿En qué consideración crítica de la ciencia burguesa es posible fundar esa conclusión?

La utopía encubierta en la teoría tradicional

Si la ciencia burguesa se ha vuelto mera apologética del orden social capitalista es, en gran parte, debido a que el científico tradicional de la época burguesa abraza una utopía encubierta: el logos como realidad inmediata. Este enunciado representa la conclusión fundamental de la primera parte de Teoría tradicional y teoría crítica de Horkheimer. Desenredemos ahora la madeja.

La referencia a la imagen de teoría que ofrece Poincaré, como el catálogo de una gran biblioteca donde se acumula y desarrolla el conocimiento científico de la humanidad, sirve a Horkheimer para ilustrar, en forma positiva, el concepto tradicional de teoría. Para las diferentes corrientes del pensamiento científico moderno, la teoría es un sistema de proposiciones –en calidad de hipótesis— sobre la legalidad y/o carácter de sectores de la realidad y campos de la experiencia. La meta de la teoría, para esta concepción tradicional, es la construcción de un sistema universal de ciencia. Un sistema de ciencias especiales que abarquen todos los objetivos posibles, partiendo de iguales premisas. Desde Descartes, esta posibilidad se funda en el potencial deductivo de las proposiciones teóricas. En efecto, para el racionalismo moderno “el orden del mundo se abre a una conexión deductiva de pensamiento” (Horkheimer: 224).

Como decíamos, para Horkheimer las diferentes corrientes filosóficas de la modernidad se diferencian por las proposiciones iniciales que dan a sus sistemas teóricos: “la posición filosófica del lógico hará que las proposiciones más generales de donde parte la deducción (tal es el caso de John Stuart Mill) o como intelecciones evidentes (en las corrientes racionalistas y fenomenológicas), o bien como principios establecidos en forma totalmente arbitraria (por parte de la axiomática moderna” (Horkheimer: 224). La lógica de Husserl –que el autor califica como “la más avanzada de nuestras días”— también entiende la teoría como un “sistema cerrado de proposiciones”, como “el encadenamiento sistemático de proposiciones bajo la forma de una deducción sistemáticamente unitaria”, y la ciencia, como “el orden sistemático” donde “un cierto universo de objetos alcanza su determinación” (Horkheimer: 224-225). También el Manual de Filosofía de Weyl –que debe ser considerado aquí como ejemplar típico de su especie— considera como condición del sistema teórico la exigencia de un encadenamiento armónico, sin contradicciones, de las proposiciones, ignorando todo elemento ajeno a los fenómenos observables. Tras este hecho ve Horkheimer la expresión de una tendencia dominante hacia la construcción matemática de la teoría tradicional: la teoría como sistema de signos y la racionalización de las operaciones lógicas.

Por otro lado, este concepto de teoría se extiende también a las ciencias sociales. A juicio de Horkheimer, las diferencias entre una orientación hacia la investigación de hecho y otra abocada a los principios, no hacen más que aspirar a un mismo concepto de ciencia social: el que caracteriza a las ciencias de la naturaleza. El concepto de teoría en el enfoque empírico de las ciencias sociales pretende “ascender desde la descripción de fenómenos hasta la comparación particularizada, sólo desde allí a la formación de conceptos generales” (Horkheimer: 226). Aunque teóricos como Emil Durkheim sostenía que el proceso de inducción podía ser abreviado a partir de la selección de rasgos para la clasificación de los hechos, por lo que no se requería de un “inventario completo”. Lo mismo ocurriría para el sociólogo de orientación fenomenológica en la comprobación de las leyes de esencia. Para Horkheimer, “el hecho de que los principios primeros sean alcanzados por selección, por intuición de esencias o por mera convención no importa diferencia alguna en cuanto a su función en el sistema teórico ideal” (Horkheimer: 227).

La última muestra que ofrece Horkheimer sobre las “formas de subsunción” del concepto tradicional de teoría –en el campo de las ciencias sociales—, es el tratamiento de los problemas históricos en el debate entre Eduard Meyer y Max Weber. Para el primero, era imposible determinar la causalidad de los hechos históricos a partir de la voluntad de los personajes históricos. Para Weber, en cambio, el problema no consiste en explicar un acontecimiento histórico a partir de la enumeración completa de las circunstancias en juego, sino “en destacar la relación entre determinadas partes de los acontecimientos, significativas para el decurso histórico, y procesos aislados y determinantes” (Horkheimer: 228). Así, “postular una determinada causación histórica implica siempre que, faltando ella y como consecuencia de las reglas empíricas conocidas, en las circunstancias dadas se hubiera producido otro efecto” (Horkheimer: 228). La teoría weberiana de la “posibilidad objetiva” opera como un “sistema de proposiciones condicionadas, aplicadas a una situación dada”. “Un cálculo de esta índole es propio de la estructura lógica del saber histórico así como de la ciencia natural. Es la forma en que opera la teoría en el sentido tradicional” (228), concluye Horkheimer.

Como hemos visto, la revisión histórica y crítica del concepto de teoría lleva a Horkheimer a un balance de las concepciones modernas de la teoría científica. Desde el razonamiento deductivo en Descartes, el concepto de hipótesis y ciencia universal de Poincaré, la concepción de teoría y ciencia en Husserl, el problema de la inducción en ciencias sociales según Durkheim, hasta el problema de la explicación y causalidad de los acontecimientos históricos en el debate entre Meyer y Weber, Horkheimer apunta que, pese a las diferencias puntuales, las modernas concepciones de teoría abrazan la misma confianza en el carácter puro de los hechos y en la función deductiva del pensamiento teórico, en su capacidad para conformar los sistemas de proposiciones adecuados para la explicación de los fenómenos relevantes observables en la sociedad y en la naturaleza. ¿Qué arroja pues este balance histórico-crítico de la concepción tradicional de teoría? Horkheimer es categórico: lo que el científico de la época burguesa “considera la esencia de la teoría, es propio en realidad de su tarea inmediata” (228).

La estructura hipotética, proposicional y deductiva de los sistemas teóricos modernos es inseparable de la función de la ciencia en la época burguesa. El progreso técnico bajo el capitalismo supone una concepción de la teoría científica que permita a los hechos volverse “fructíferos para el saber aplicable en una situación dada”, y al mismo tiempo, hacer posible la aplicación del saber disponible a estos hechos. El concepto de teoría tradicional coincide con las características de la actividad científica en la época del capitalismo. La acumulación de capital y el desarrollo desigual y contradictorio de las fuerzas productivas materiales, conducen a una especialización de la actividad científica y a reforzar su aplicación al desarrollo técnico del proceso de producción social.

Ahora bien, este proceso de especialización, autonomía e independencia de la actividad científica, genera un concepto de teoría aislando de sus propias determinaciones sociales e históricas, petrificando la inmediatez de la producción científica y relegando su práctica a los dominios del pensamiento puro y trascendental. La teoría se transforma así en una categoría cosificada, ideológica. Por un lado, la teoría tradicional desconoce la ligazón entre la práctica de investigación científica con los procesos sociales reales (Horkheimer: 229). Por otro lado, la transformación de los sistemas no es un proceso teleológico y acumulativo hacia la ciencia total, que se recorre en el terreno de los proceso de conocimiento inmanentes, sino que constituyen el fruto de relaciones históricas concretas. Horkheimer ejemplifica esta situación con la “revolución copernicana” y su relación con el pensamiento mecanicista:

“Si en el siglo XVII se comenzaron a solucionar las dificultades en que había caído el conocimiento astronómico, ya no mediante construcción ad hoc, sino abrazando el sistema copernicano, ello no se debió solamente a las cualidades lógicas de dicho sistema, como por ejemplo su mayor simplicidad. Antes bien, la preferencia por esas cualidades nos remite a los fundamentos de la praxis social de aquella época. El camino por el cual el sistema copernicano, apenas mencionado en el siglo XVI, llegó a ser una fuerza revolucionaria, forma parte del proceso histórico a cuyo través el pensamiento mecanicista adquiere una posición dominante” (Horkheimer: 229).

El carácter cosificado e ideológico de la teoría tradicional se muestra, entonces, en la apariencia del proceso intracientífico, donde la actividad del científico parece autosuficiente. Para Horkheimer, sin embargo, «la relación entre las hipótesis y los hechos, finalmente, no se cumple en la cabeza del científico, sino en la industria” (230). La determinación histórica y social de la teoría y práctica científica tradicional arroja una imagen, pues, bien diferente a la que ofrecen sus ideólogos. En primer lugar, se reconoce la sujeción del científico y su teoría al aparato social: “sus logros son momentos de la autoconservación, de la constante reproducción de lo establecido” (Horkheimer: 230). En segundo lugar, esto no hace más que resaltar la importancia de la función del científico en la división social del trabajo; pues la renuncia a captar las conexiones de la investigación científica con el proceso social, se transforma en una adecuación falsa, fetichista, del material fáctico dado “externamente” al científico:

“Para el científico, la relación, transformación y racionalización del saber fáctico es su modo peculiar de espontaneidad, constituye su actividad teórica, lo mismo si se trata de una exposición lo más detallada posible del material, como en la historia y en las ramas descriptivas de otras ciencias particulares, o si se trata de la recolección de datos globales y de la extracción de reglas generales, como en la física. El dualismo entre pensar y ser, entre entendimiento y percepción, es para él natural” (Horkheimer: 230-231).

Este planteo está directamente influido por la crítica que desarrolla György Lukács al empirismo en varios pasajes de su Historia y consciencia de clase (1923). Concentrémonos sólo en uno de los ensayos más característicos y tempranos de la obra, ¿Qué es el marxismo ortodoxo?, publicado en 1919:

“Lo que a primera vista más atrae de un método así estriba en que el mismo desarrollo del capitalismo tiende a producir una estructura social muy afín a esos modos de consideración (…) El carácter fetichista de las formas económicas, la cosificación de las relaciones humanas, la ampliación, siempre creciente, de una división del trabajo que descompone de modo abstracto-racional el proceso de producción, sin preocuparse de las posibilidades y capacidades humanas de los productores inmediatos, etc., transforma los fenómenos de la sociedad y, junto con ellos, su apercepción. Así nacen los hechos “aislados”, complejos fácticos aislados, campos parciales con leyes propias (economía, derecho, etc.), que ya en sus formas inmediatas de manifestación parecen previamente elaborados para una investigación científica de la naturaleza. De tal modo que tiene que aparecer especialmente “científico” el llevar mentalmente esa tendencia –interna a las cosas mismas- hasta el final y levantarla a la dignidad de ciencia” (Lukács: 79).

La tesis lukácsiana de que el régimen de relaciones sociales capitalistas no sólo genera una cierta objetividad, sino también “modos de consideración” correlativos, una cierta subjetividad afín a la formación económico-social, es uno de los elementos centrales del ensayo de Max Horkheimer. Pues, a partir de la comprobación de que la forma social capitalista produce también una estructura subjetiva, de percepción y entendimiento, de conocimiento y acción, permite una reconsideración de los problemas relativos a la actividad social humana. Y en el caso de la actividad científica, ofrece la posibilidad de “descorrer el velo” de la pseudo objetividad, social y natural, que perciben como realidad inmediata los agentes del modo de producción capitalista. El devenir y el encadenamiento real de los acontecimientos sociales e histórico-naturales, aparecen aquí como hechos aislados; la especialización y diferenciación cada vez más acentuada de la actividad humana, del trabajo social, aparece como un sistema de “complejos fácticos aislados” con legalidad propia. La teoría social del capitalismo no es otra que la “dignificación” de un sistema de relaciones sociales reificado, de una régimen social en que el producto de la actividad humana –que reviste la forma del valor mercantil— se opone, encubre y sustituye el carácter del trabajo social y las relaciones de producción de la vida social.

La abstracción, en el concepto de teoría tradicional, de las determinaciones económico-sociales e históricas de la actividad científica –para no hablar ya del “material fáctico” de una pseudo-objetividad—, es un efecto del lugar que ocupa la producción científica en la división social del trabajo en el orden social capitalista. Por ello, dice Horkheimer, en ella no aparece “la función social real de la ciencia ni lo que significa la teoría en la existencia humana, sino sólo lo que ella es en esta esfera separada, dentro de la cual se produce en ciertas condiciones históricas” (231). En este sentido, siguiendo a Marx, Horkheimer concibe la vida social como una totalidad concreta que resulta de la integración de los trabajos y actividades parciales de las diversas ramas y esferas de la producción social. Cada una de estos sectores es un momento del “metabolismo” histórico entre la sociedad y la naturaleza, momentos del proceso global de producción social. Por eso, la ilusión de independencia que tal como en la actividad científica de la época burguesa, poseen los agentes de las actividades sociales que creen derivar exclusivamente de la naturaleza íntima de su objeto, “corresponde a la libertad aparente de los sujetos económicos dentro de la sociedad burguesa. Estos creen actual de acuerdo con decisiones individuales, cuando hasta en sus más complicadas especulaciones son exponentes del inaprensible mecanismo social” (Horkheimer: 231).

La conciencia falsa que brota del científico burgués se funda en ese aislamiento de la actividad teórica respecto a la totalidad de las relaciones sociales. Y de ella brota, igualmente, una sustitución. La reificación de la teoría y práctica científica conduce no sólo a que “rasgos aislados de la actividad teórica del científico son transformados en categorías universales, en momentos del espíritu universal, en cierto modo, del ‘logos eterno’”, sino que también “rasgos decisivos de la vida social son reducidos a la actividad teórica del científico” (Horkheimer: 231-232):

“Mientras que, en realidad la profesión del científico es un momento no independiente dentro del trabajo, de la actividad histórica del hombre, aquí es puesta en el lugar de ellos. En la medida en que la razón, en una sociedad futura, debe efectivamente determinar los acontecimientos, esta hipóstasis del logos en cuanto efectiva realidad es también una utopía encubierta. El autoconocimiento del hombre en el presente no consiste, sin embargo, en la ciencia matemática de la naturaleza, que aparece como logos eterno, sino en la teoría crítica de la sociedad establecida, presidida por el interés de instaurar un estado de cosas racional” (232).

La posibilidad de una reorganización racional y verdaderamente social de la actividad histórica de los seres humanos, no puede reducirse a los límites y condiciones de la actividad científica. En ella, en sus sistemas proposicionales-hipotéticos, en su relación estática con complejos fácticos reificados, no queda sino la sombra del sujeto social, un coágulo del multiforme y contradictorio proceso histórico-social. La actividad humana que parte de esta realidad histórica determinada como de la única posible, que se solaza en la ilusión de independencia y autosuficiencia, que se niega a reproducir subjetivamente la realidad escindida de la totalidad social en la época burguesa, que retrocede ante la pseudo-objetividad y reconoce únicamente su inmediatez, su falsa apariencia, no es otra cosa que una forma de praxis social cosificada. Y la teoría engendrada por aquélla, no es pues otra cosa que una utopía encubierta: la aceptación del orden social capitalista como una forma de sociedad racional; la totalidad social quebrada aparece en ella como condición de un conocimiento recto y puro de la realidad histórica.

Es en esta línea de intelección de la realidad social del capitalismo, cuyo camino ha abierto la crítica revolucionaria del marxismo, la consideración histórica y dialéctica de las formas históricas de sociedad, se apoya la “teoría crítica” de Max Horkheimer:

“Pero el carácter histórico de los “hechos” que la ciencia parece captar en esa “pureza” se impone aún de otro modo mucho más cargado de consecuencias. Puestos estos hechos, como productos del desarrollo histórico, no sólo se encuentran en constante transformación, sino que –precisamente en la estructura de su objetividad— son producto de una determinada época histórica: productos del capitalismo. Consiguientemente, la “ciencia” que reconoce como fundamento de la factualidad científicamente relevante el modo como esos hechos se dan inmediatamente, y su forma de objetividad como punto de partida de la conceptuación científica, se sitúa simple y dogmáticamente en el terreno de la sociedad capitalista, y acepta la esencia, la estructura objetiva y las leyes de ésta, de modo acrítico, como fundamento inmutable de la “ciencia”. Para poder avanzar desde esas “cosas” hasta las cosas en el sentido verdadero de la palabra hay que penetrar con la mirada su condicionamiento histórico como tal, hay que abandonar el punto de vista para el cual están inmediatamente dadas: los mismos hechos en cuestión tienen que someterse a un tratamiento histórico-dialéctico” (Lukács: 80-81).

San Miguel, 2016

Referencias

Horkheimer, M. (1937): Teoría tradicional y teoría crítica. En: Teoría crítica. Buenos Aires: Taurus, 2003.
Korsch, K. (1938): Karl Marx. Barcelona: Ariel, 1975.
Lukács, G. (1919): ¿Qué es el marxismo ortodoxo?, En: Historia y conciencia de clases (1923), I. Madrid: SARPE, 1985.
Marx, K. y Engels, F. (1845): Oposición de las concepciones materialistas e idealistas, En: Obras Escogidas, t. I. Moscú: Editorial Progreso, 1973.
Marx, K. (1867): El Capital, t. I. México: FCE, 1973.
Marx, K. (1858): Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, vol. I. México: Siglo XXI, 2003.